Die Katastrophe begreifbar machen. Eine kleine Soziologie der Engel resp. ihres Erscheinens in der Literatur der Gegenwart.

Damals wusste ich noch nicht, dass es die Engel sind, die uns beschwören. Nicht wir sind es, die sie erträumen, die Engel träumen uns.“

Ilse Aichinger

In der Überlieferungsgeschichte der drei abrahamitischen Religionen findet sich eine unüberschaubare Vielfalt von imaginierten Sozialformen der als „angelos“, „mal’ach“ oder „al-Mala’ika“ bezeichneten Geistwesen. Sie reichen von den elaborierten Fantasiewelten der Engelshierarchien, die einen eigenen religionsgeschichtlichen Strang vom 3. vorchristl. Jahrhundert bis in die Gegenwart bilden, über die in unterschiedlicher Weise mythisch besetzte Vorstellung von „Gottessöhnen“ und „Engeln Jahwes“ im Ersten Testament bis zu den zunächst anonym bleibenden „Fremden“, die den Einbruch einer transzendenten Erfahrung, einer Botschaft von Jahwe, in die geschlossene Plausibilität menschlicher Verhältnisse verkörpern.

Die religiös-literarische Imagination von hierarchisch organisierten Engelswelten beginnt mit den Reisen, die der Autor der apokryphen Chroniken des Henoch (Erstes oder äthiopisches Henochbuch) durch die zehn Himmel unternimmt. Das Buch entstand vermutlich im 3. Jahrhundert v. Chr., kompilierte jedoch bereits ältere Quellen. Die biblischen Schriften des Kanons nennen zwar unterschiedliche Arten von Engeln wie Seraphim, Cherube, Erzengel, Thronoi etc. (u.a. in 1 Sam. 4, 4; Jes. 6, 2; Eph. 1, 21; Kol. 1, 16). Sie sind jedoch wesentlich zurückhaltender, was das Ausmalen himmlischer Hierarchien betrifft, als die religiösen Traditionen ihrer Umwelt. Im monotheistischen Kosmos kommt den Geistwesen eine untergeordnete Rolle zu, die sich weitgehend auf ihre Mittler- und Botenfunktion zwischen Gott und den Menschen beschränkt. Die Schöpfungserzählungen (Gen 1 und 2) erwähnen keine Engel. Erst am Ende der Sündenfallgeschichte Gen. 3 postiert Jahwe „die Kerube“, „damit sie den Weg zum Baum des Lebens bewachen.“ (Gen. 3, 24b) In der Sammlung der dem Dionysios Areopagita zugeordneten Schriften (ca. 500-532 n. Chr.) findet sich eine ausgearbeitete Systematik von Engelshierarchien in dem Buch „De caelesti hierarchia“. Das Buch entwirft drei Ordnungen (Triaden) von himmlischen Wesen, denen es jeweils 3 Gruppen von Engelswesen zuordnet. Den 10 Elementen (Sephirot) am Lebensbaum („Ez Chajim“) der Kabbala werden in einander entsprechenden Gegensatzpaaren alle Elemente der irdischen und himmlischen Welt – und so auch die Engelshierarchien – zugeordnet. Erst die zehnte und letzte Stufe („Malkuth“, das Königreich) ist mit dem Menschen verbunden. Bis heute spielt das kosmische System der Sephirot in der Esoterik, etwa im Tarot, eine wichtige Rolle.

Eine Vorstellung der antiken Mythologie – nämlich die von „Gottessöhnen“, die mit „Menschentöchtern“ verkehren und mit ihnen Kinder zeugen – wird in einem kurzen erzählerischen Einschub vor der Sintflutgeschichte, in Gen. 6, 1-4, aufgegriffen. Das Buch Ijob nimmt dieses Motiv der „Gottessöhne“ wieder auf und ordnet den Versucher „Satan“ unter sie ein (Job 1, 6). In der Jahwe-Rede aus dem Gewittersturm werden die „Gottessöhne“ nochmals genannt: als die ersten Geistwesen, die mit den Sternen – noch vor der Erschaffung des Menschen – dem Weltenschöpfer zujubelten (Job 38, 7). Hier haben alle späteren apokryphen Fantasien von den Geistwesen, die bereits vor Erschaffung der Welt, vor dem Sechstagewerk, existieren, ihren Ursprung; ebenso der apokryphe Mythos von Satan als gefallenem Engel, der von Gott aufgrund seiner Hybris, wie Gott sein zu wollen, gestürzt wurde. Die Dualität zwischen den Engeln und den Dämonen als gefallenen Engeln wird etwa im Ersten Henochbuch ausgeführt, wo die Gefallenen die Menschen verleiten, indem sie ihnen Erkenntnisse der Welt vermitteln, die ihnen nicht zustehen und zum Bösen gereichen (so etwa vermittelt der Dämon Penemue das Schreiben mit Tinte und Feder).

Spezifisch jedoch für das biblische Bild der Engel ist ihre Mittlerrolle. Sie machen mit ihrem Erscheinen das Wort Gottes, seine Botschaft hörbar, sichtbar und verstehbar. Wenn sie erscheinen, will Gott dem Menschen zumeist eine „katastrophale“ Wende der Geschichte mitteilen, die er beschlossen hat. Die „Katastrophé“ wird hier in ihrem ursprünglichen Wortsinn gebraucht, im Sinne einer grundlegenden Wende, die zu einem positiven wie zu einem negativen Ende hin offen ist. Der Engel – oder auch Gott selber in Engelsgestalt – tritt auf als Überbringer von Gerichts- oder Heilsankündigungen – so etwa gegenüber Abraham und Sara im Hain von Mamre oder gegenüber Mose im brennenden Dornbusch (Ex. Kap. 3 und 4). Sein Erscheinen macht die Katastrophé sichtbar, besprechbar, beschreibbar – und somit begreifbar. Sie wird zum Augenblick des Gerichts, das Heil, aber auch Untergang ermöglicht.

Abraham „erhob seine Augen, und siehe, da standen drei Männer vor ihm.“ Im 18. Kapitel des 1. Buches Mose wird von der Begegnung Abrahams und Saras mit „drei Männern“ erzählt, die in der jahwistischen Überarbeitung bereits im 1. Vers als Erscheinen Jahwes in Begleitung zweier Engel unmittelbar vor der Katastrophe, also vor der Zerstörung der Stadt Sodom (wie sie später, im 19. Kapitel, erzählt ist), gedeutet wird. Abraham begleitet die Männer, nachdem er Gastfreundschaft an ihnen geübt und sie bewirtet hatte, bei ihrem Aufbruch ein Stück ihres Weges nach Sodom. Dabei enthüllt Jahwe ihm seine Absicht, die sündige Stadt zu zerstören, und Abraham erhält die Gelegenheit, bei Jahwe um die Schonung der Stadt zu bitten: „Willst du wirklich den Gerechten mit dem Frevler verderben?“ (Gen. 18, 23) Er ringt mit Gott um Uneindeutigkeit – also darum, die Ambivalenz von Schuld und Strafe im Kollektiv wahrzunehmen. Es folgt der berühmte Handel um die 50 bzw. 30 bzw. 10 Gerechten, die die Auslöschung der Stadt unmöglich machen sollen. Doch nicht die theologische oder ethische Problematik der Möglichkeit oder Unmöglichkeit von kollektiver Schuld und dem entsprechender kollektiver Strafe soll hier im Mittelpunkt stehen, sondern ein spezifisches Motiv der Bibel, das für die Literatur der Moderne im Besonderen von Bedeutung war: das Erscheinen der Engel im Umfeld der Katastrophe. Die Erzählung vom Erscheinen Jahwes mit den ihn begleitenden Engeln (im Vers 1 von Kap. 19 werden sie explizit als „Engel“ bezeichnet) versinnlicht das Einbrechen transzendenter Erfahrung, die eine sonst unvorstellbare Katastrophe ankündigt und somit vorstellbar macht. Nicht Jahwe, sondern erst Abraham spricht sie explizit aus, wenn er in seiner Reaktion auf Jahwes Worte über Sodom sagt: „Willst du sie (die Stadt) wirklich verderben (…)?“ (Gen. 18, 24b)

Franz Oppenheimer führt in einem klassischen Aufsatz über Antisemitismus, der 1925 in der jüdischen Monatsschrift „Der Morgen“ erschienen ist, die kulturellen Gegenkräfte gegen den „Fremdenhass“ auf – und unter ihnen als nicht unwesentlichste: die Furcht vor den möglichen verborgenen, transzendenten Kräften des Fremden. „Noch in der Bibel wird geraten, den Fremden gastlich aufzunehmen, weil man nicht wissen könne, ob er nicht ein Engel, d.h. ein Bote Gottes sei.“ (AiLdS, 150) Was hier von Oppenheimer als soziologisch wirk-sames Tabu beschrieben wird, ist für die jüdisch-christliche Tradition der Bibel wirk-liche Realität. Die gruppeninterne Blindheit bestimmter kultureller und sozialer Systeme wird von den als „unerkannte Fremde“ auftretenden Boten Gottes mit einer neuen, radikal anderen Perspektive konfrontiert: Der Engel macht die Katastrophé sichtbar und wahrnehmbar. Sie wird Realität – zumindest für jene, die noch offen für andere „Wahrheiten“ als die herrschenden sind; meist handelt es sich bei jenen, die den Engeln begegnen, um Menschen, die am Rande des betreffenden sozialen Gefüges stehen. Das Auftreten der Fremden, die in den Texten auf unterschiedliche Weise als Boten Gottes erkennbar gemacht werden, kündigt die Katastrophé an, oder sie erfolgt bereits mit ihrem Eintritt in die Geschichte. Wesentlich aber ist, dass sie sie „verkünden“, d.h. wahrnehmbar machen. Und katastrophale Momente, die wahr genommen werden, wandeln sich vom „Fatum“, von einem unabwendbaren Geschick zur Katastrophé im ursprünglichen Sinne – also zum Augenblick in einem geschichtlichen Ablauf, der von den Betroffenen durch ihr Handeln noch entschieden und gewendet werden kann: vom drohenden Unheil zum Heil, jedoch natürlich auch vom möglichen glücklichen Ausgang hin zum tragischen Ende. Verschiedene Erscheinungsformen und Rollen werden in der Bibel den Boten zugewiesen: In der oben besprochenen Erzählung aus dem 1. Buch Mose sind es zwei Männer, die Jahwe beim Besuch in Abrahams Zelt und auf seinem Weg nach Sodom begleiten. Im Buch Tobit sucht Tobias – auf seines Vaters Rat hin – einen Begleiter für seine Reise, die das Schicksal der Familie entscheidend wenden soll. „Draußen fand er Raphael, den Engel, vor sich stehen (…)“, und dieser wird für ihn zu einem zuverlässigen Beschützer während seiner Reise nach Medien. Selten und wenn, dann nur in älteren Text(teil)en, kann mit „Engel Jahwes“ auch die sichtbare Erscheinung Gottes bezeichnet sein; so etwa in der Geschichte 1 Mose 16, wo der „Engel Jahwes“ der geflüchteten Magd Hagar bei der Quelle auf dem Weg nach Schur erscheint und sie zur Rückkehr auffordert (Gen. 16, 7-16). Nicht selten werden sie auch zu Boten des Unheils. Eine Schlüsselstelle ist im Kap. 12 des 2. Buches Mose das Auftreten des „Verderbers“, den Jahwe in die Häuser der Ägypter eindringen lässt, um „jede Erstgeburt zu töten“ (Ex. 12, 12), nachdem der Pharao sich geweigert hatte, Israel aus der Knechtschaft zu entlassen (Ex. 12, 23 ff.). Auch in 2 Kön. 19, 35 und in Ez. 9,1 – 11, 13 werden von Engeln und engelsgleichen Männern die Strafgerichte Jahwes vollzogen. Im Buch Ijob wird Satan als einer der „Gottessöhne“ beschrieben, der vor Jahwe hintritt. Er fordert von Gott die Vollmacht, den gottesfürchtigen Ijob zu versuchen und erhält sie. Sein Auftreten initiiert die Erzählung, es leitet die entscheidende Wende im Leben Ijobs ein, eine Katastrophé, die Unheil auf Unheil häuft und dem seinem äußeren Geschick unterworfenen Ijob dennoch die Macht nicht nehmen kann, seine Geschichte über viele Paradoxien hinweg zum Heil zu wenden: von einer nur tradierten, durch andere vermittelten Gottesbeziehung zu einer unmittelbaren, individuellen Erkenntnis Jahwes. „Nur durch Gerüchte wusste ich von dir; jetzt aber hat mein Auge dich gesehen“, kann Ijob am Schluss der Geschichte sagen. (Ijob 42, 5)

Die Literatur der Moderne – und im Besonderen die Literatur nach 1945 – hat eine Poetik der Transzendenz entwickelt, die einerseits die überlieferten, geschlossenen Symbolwelten der (christlich) religiösen Tradition als das darstellen, was sie nach der Katastrophe von Shoa und Krieg tatsächlich sind: als zerbrochen und unwirklich. Ihre Poetik will sich aber andererseits auch nicht mit dem glatten Dualismus zwischen einer geschlossenen Rationalität und einer als kindlich und voraufgeklärt erledigten Transzendenz begnügen. Auch diese Zweiteilung, mit der sich ein herrschendes Bewusstsein beruhigen könnte, wird durchkreuzt im Auftreten eines befremdend Anderen, das fremde Menschen oder die fremd gewordenen „Nächsten“ verkörpern und vermitteln können. Nicht wenige Texte der literarischen Moderne verbinden diese Fremden mit dem tradierten Bild des Engels – gerade um tradierte, eine heil gebliebene Welt suggerierende Symbolwelten zu destruieren. Ich möchte die genauere Lektüre von zwei Texten anregen; einer, der die beschriebene Poetik in ihrer klassischen Form realisiert: Ilse Aichingers Erzählung „Engel in der Nacht“ (man könnte in diesem Zusammenhang genauso gut ihre später entstandene Erzählung „Der Engel“ heranziehen); und einer, der jene Antithese der Moderne zu einer traditionellen Poetik der Transzendenz wiederum ironisierend relativiert: Stefan Heyms Roman „Ahasver“ mit den Figuren des „Ewigen Juden“ sowie des „Leuchtentrager“ bzw. „Lucifer“ als Versucher und verkörperte „diabolé“ (ein aktueller Roman, der diese mythologisch-ironische Erzählform als Medium von Gesellschaftskritik wieder aufgreift: Fritz Rudolf Fries’ „Hesekiels Maschine oder Gesang der Engel am Magnetberg“).

Ilse Aichinger – Engel in der Nacht:

Die 1949 entstandene Erzählung „Engel in der Nacht“ macht zunächst den Schock des Transzendenzverlustes zum Thema. Der Icherzählerin, einem Mädchen, wird von der Mutter unwissentlich ihr Glaube an die Existenz der Engel genommen. Gleichzeitig erschüttert dieser Schock die Beziehung des Mädchens zu seiner Schwester, die bislang ihren Glauben an die Engel bekräftigt hatte: „Als ich ihr ins Gesicht schrie: ‚Es gibt sie nicht, du hast gelogen, es gibt sie nicht!’, verteidigte sie sich nicht, wie ich es erwartet hatte.“ (EiN, 57) Doch im weiteren Verlauf der Erzählung wird diese platte, entzauberte Alltagswelt der Erwachsenen, in die das Mädchen hinein geworfen worden war, wiederum als irreal entlarvt: Eines Nachts, aus dem Schlaf erwachend, begegnet sie endlich – nachdem sie lange schon von seiner Nichtexistenz überzeugt ist – ihrem Engel; am geöffneten Fenster der Wohnung sieht sie eine Gestalt und geht auf sie zu: „Wie hab ich zweifeln können? Das war nicht ich, der einen Augenblick lang dachte, du wärst der Wind, mein Engel.“ (EiN, 61) Während sie auf das Fenster zugeht, sieht sie, wie der Engel abwehrend den Kopf schüttelt. Einen Augenblick später ist die Gestalt vom Fenster verschwunden. Die Schwester aber „ist still geblieben, als wir sie im Hof fanden und aus dem Schnee hoben, der sie schon bedeckt hatte.“ (EiN, 62)

Der Schluss der Erzählung bringt jedoch nicht, wie manche Interpreten meinten, eine neuerliche, banalisierende „Entzauberung“ der nächtlichen Begegnung am Fenster – etwa in diesem Sinne: Jene Gestalt war ja doch nur die Schwester, der das Mädchen eben in jenem Moment begegnete, als sie sich aus dem Fenster stürzte, um Selbstmord zu begehen. Nein. In der poetischen Welt der Geschichte bleibt die Erzählung dem mythischen Bild des Anfangs treu, das die Engel der Welt der Nacht und des Schlafes zuordnet: Die Schwester schläft und lässt sich von der Erzählerin nicht mehr wecken: „… und meine Schwester stöhnt nicht und wehrt sich nicht, wie ich mich jeden Morgen gegen den kalten Boden und die Engel wehre (…) so sanft, wie nur die bleiben, die nicht hier sind.“ (EiN, 62) Die Schwester war ihr zur Fremden geworden, weil sie ihr scheinbar eine nicht existente Engelwelt vorgegaukelt hatte. Nun wird sie – in der nächtlichen Begegnung am Fenster, kurz vor ihrem Tod – dem Mädchen zu „seinem Engel“: Die Begegnung mit einer transzendenten Wirklichkeit ist katastrophal in mehrfachem Sinne: Zum einen wird die Icherzählerin mit der katastrophalen Wende im Leben ihrer Schwester konfrontiert – mit deren Tod, der für sie scheinbar fremd und unvermittelt bleibt. Zum andern wird die entzauberte Alltagswirklichkeit wieder durchlässig für die transzendente, die sich aber jedem Zugriff durch tradierte Symbole entzieht. Das Mädchen sieht „nichts mehr als den Schnee, der (…) wieder zurückgeschleudert wurde wie das Heer der Engel, das nicht berührt sein will.“ (EiN, 61) Und in dieser Engelsvision erfährt sie, was sie am Anfang der Geschichte, als ihr die transzendente Welt noch greifbar schien, noch nicht wusste: „… dass es die Engel sind, die uns beschwören. Nicht wir sind es, die sie erträumen, die Engel träumen uns.“ (EiN, 57)

Stefan Heym – Ahasver

Auch wenn die erzählerische Ironie Stefan Heyms im Umgang mit Transzendenzsymbolen zur Poetik Ilse Aichingers in vielem unvermittelbar bleibt, eines haben beide Poetiken der Transzendenz gemeinsam: Sie destruieren die Selbstsouveränität des Subjekts im Umgang mit der zur Transzendenz hin geöffneten Wirklichkeit; nicht wir erfinden, wir sind Erfundene.

Der 1981 erschienene Roman „Ahasver“ von Stefan Heym kreist um die spannungsvolle Beziehung zwischen Ahasver und Jesus: „Die Frage war bei Ahasver immer: Wieso weist er den Jesus von der Tür? (…) Von der Beantwortung dieser Frage her entsteht die Beziehung zwischen Ahasver und Jesus, die ich in meinem Roman entwickelt habe.“ (SüRuL, 106/107) Der Roman verflicht drei unterschiedliche Handlungsebenen (eine biblisch-mythische, die um Lucifer, Ahasver, GOtt und Jesus kreist, eine biografisch-historische um den protestantischen Bischof und Luther-Schüler Paulus von Eitzen und eine analytisch-religionswissenschaftliche, die großteils einen Briefwechsel zwischen einem atheistischen Wissenschaftler aus der DDR und einem Religionswissenschaftler aus Jerusalem umfasst) zu einem ironisch-widersprüchlichen „Welttheater“. Die biblisch-mythische Handlungsebene entfaltet die Beziehungen zwischen zwei Geistwesen (Lucifer und Ahasver), dem Menschen Jesus und GOtt. Der Anfang des Romans, also das erste Kapitel, schildert den gemeinsamen Sturz von Ahasver und Lucifer, nachdem sie sich geweigert hatten, den Adam als Bild und Gleichnis GOttes zu verehren. Heym bedient sich hier der mythologischen Tradition des Engelssturzes, wie sie ausgehend von Gen. 6, 1ff. über Ez. 28 und Jes. 14 (hier findet sich eine mögliche Etymologie des Namens „Lucifer“ in der Bezeichnung „Hellel“, schöner Morgenstern, für den König von Babel, dessen Sturz Jesaia vorhersagte) bis zum Henochbuch und über Origines in der weiteren christlich-abendländischen Tradition ausgebildet wurde.

Wesentlich für unsere Reflexion jedoch ist das Auftauchen des fremden Ahasver in Situationen einer Katastrophé, an wesentlichen Wendepunkten in der Geschichte. Ich möchte ein Beispiel dafür herausgreifen: das Erscheinen des Ahasver im Warschauer Ghetto, wie es im Briefverkehr der beiden Wissenschaftler von dem israelischen Religionswissenschaftler geschildert wird. Prof. Leuchtentrager beschreibt die unmenschlichen Leiden der Ghettobewohner während der deutschen Besatzung und erzählt, wie das Auftauchen Ahasvers im Ghetto endlich die Geduld der Juden beendet und zum Aufstand geführt habe: „Und in der Tat ging von ihm eine merkwürdige Wirkung aus: Wo er sich zeigte, schöpften selbst die Sterbenden neuen Mut; es war, als wüssten sie durch ihn, dass etwas von ihnen fortbestehen würde, etwas sehr Essentielles, und dass ihr Leiden und ihr Tod eine Bedeutung hatten, die sie nur ahnen konnten und die erst spätere Generationen erkennen würden.“ (A, 118/119) Verbunden ist dieser Brief mit dem nachsichtigen Spott des Jerusalemer Gelehrten auf den „aufgeklärten Atheismus“ seines Briefpartners aus Berlin, dem er nicht mehr zutraut, als dass „Sie das „Phänomen Ahasver (…) durchaus nach den Maßstäben Ihrer Ratio zu erklären wünschen, obwohl es sich offensichtlich nicht in das Prokrustesbett Ihrer Erfahrungswerte einzwängen lässt.“ (A, 117)

„Und in der Tat ging von ihm eine merkwürdige Wirkung aus“: Offensichtlich hat die erzählerische Fantasie der SchriftstellerInnen des 20. Jahrhunderts bei der Reflexion privater wie öffentlich-politischer Geschichten keine Scheu, durch das Auftreten eines „Fremden“, resp. eines Engels oder Boten, deren unberechenbaren Wandel in ganz ähnlicher Weise erzählbar und somit begreifbar zu machen, wie es die ErzählerInnen der Bibel getan haben. Solange diese tiefere Weise des Aufklärens über unsere Geschichte(n) und ihren sensus lebendig ist, bleibt uns im Augenblick der Katastrophé der Weg zum Essentiellen, zur transzendenten Bedeutung unseres Lebens wie unseres Todes offen.

Verwendete Literatur:

Primärtexte:

Aichinger, Ilse: Engel in der Nacht. In: Aichinger, Ilse: Der Gefesselte. Erzählungen. Frankfurt/Main 1989, 53-62. (im Text zitiert als: EiN.)

Dies.: Der Engel. In: Aichinger, Ilse: Eliza, Eliza. Erzählungen 2. Werke in acht Bänden. Hrsg. von Richard Reichensperger, Bd. 3. Frankfurt/Main 1991, 113-121.

Die Bibel. Deutsche Ausgabe mit den Erläuterungen der Jerusalemer Bibel. Freiburg/Breisgau 1979.

Fries, Fritz Rudolf: Hesekiels Maschine oder Gesang der Engel am Magnetberg. Roman. Berlin 2004.

Heym, Stefan: Ahasver. Roman. Frankfurt/Main 1983. (im Text zitiert als: A.)

Sekundärtexte:

Bein, Alex: Franz Oppenheimer als Mensch und Zionist. In: Bulletin des Leo-Baeck-Instituts, Bd. 7, 1964, 1-20.

Dexinger, Ferdinand: Jüdisch-christliche Nachgeschichte von Gen 6, 1-4. In: Kreuzer, Siegfried / Lüthi, Kurt (Hg.): Zur Aktualität des Alten Testaments. Festschrift für Georg Sauer zum 65. Geburtstag. Frankfurt/Main u.a. 1992, 159-161.

Dörfel, Donata: Engel in der apokalyptischen Literatur und ihre theologische Relevanz. Am Beispiel von Ezechiel, Sacharja, Daniel und Erstem Henoch. Aachen 1998.

Hammer, Almuth: „Die Engel träumen uns.“ Zur Poetologie der Transzendenz bei Ilse Aichinger. In: Herrmann, Britta / Thums, Barbara (Hg.): „Was wir einsetzen können, ist Nüchternheit.“ Zum Werk Ilse Aichingers. Würzburg 2001, 93-107.

Herrmann, Britta / Thums, Barbara (Hg.): „Was wir einsetzen können, ist Nüchternheit.“ Zum Werk Ilse Aichingers. Würzburg 2001.

Jooß, Erich: Engel. In: Schmidinger, Heinrich (Hg.): Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts. Band 1: Formen und Motive. Mainz 1999, 527-542.

Knauer, Bettina: ‚Der Engel’. Ilse Aichingers poetische Auseinandersetzung mit Rilke, Trakl und Benjamin. In: Sprachkunst, Beiträge zur Literaturwissenschaft 33, 2 (1999), 299-319.

Körte, Mona: Die Uneinholbarkeit des Verfolgten. Der Ewige Jude in der literarischen Phantastik. Frankfurt/Main 2000.

Kuschel, Karl-Josef: Weil wir uns auf dieser Erde nicht ganz zuhause fühlen. 12 Schriftsteller über Religion und Literatur. München 1985. (im Text zitiert als: SüRuL)

Liska, Vivian: Vom Schutteimer zum Schüttelreim. Überlegungen zu Ilse Aichingers Erzählung ‚Der Engel’. In: Müller, Heidy Margrit (Hg.): Verschwiegenes Wortspiel. Kommentare zu den Werken Ilse Aichingers. Bielefeld 1999, 95-109.

Mautner, Josef P.: Das zerbrechliche Leben erzählen … Erzählende Literatur und Theologie des Erzählens. Frankfurt/Main 1994.

Oppenheimer, Franz: Der Antisemitismus im Lichte der Soziologie. In: Der Morgen, Monatsschrift der deutschen Juden, Berlin 1925, 148-161. (im Text zitiert als: AiLdS.)

Sudbrack, Josef: Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Einsiedeln – Freuburg 2001.

Temme, Marc: Mythos als Gesellschaftskritik. Stefan Heyms „Ahasver“. Berlin 2000.

Vorgrimler, Herbert / Bernauer, U. / Sternberg, T: Engel. Erfahrungen göttlicher Nähe. Freiburg/Breisgau 2000.

Zima, Peter V.: Literarische Ästhetik. Tübingen – Basel 1995.

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